[摘要]以李石岑對梁漱溟《東西文化及其哲學(xué)》的批評為楔子進(jìn)行分析，可以看出中國的文化是以生命的藝術(shù)精神為鵠的。道德、科學(xué)、宗教價值固然重要，但是，真正引領(lǐng)未來世界文化的應(yīng)該是藝術(shù)精神。同樣，“境界”的高低也不是單線上升的路線。李石岑從歷史和邏輯證明了藝術(shù)勝境才是符合生命的本質(zhì)旨?xì)w。他的觀點彰顯了中國傳統(tǒng)哲學(xué)中重“情”的理路。
[關(guān)鍵詞]中國哲學(xué)；生命藝術(shù)；李石岑；梁漱溟
一、問題的提出
中國傳統(tǒng)哲學(xué)在湯一介先生眼里曾概括為以真(天與人)、善(知與行)、美(情與景)三個相關(guān)連的基本命題：“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”，以及“普遍和諧觀念”、“內(nèi)在超越問題”為主要內(nèi)容的理論體系。
事實上，這三個基本問題在中國傳統(tǒng)哲學(xué)的內(nèi)在精神里是有機(jī)統(tǒng)一的。這里的劃分依然是以西方知、意、情為標(biāo)準(zhǔn)的，是為方便理解的。然而我們要進(jìn)一步追問：這三者的重要性是否是相等的?是否有某種精神在其間更能獨(dú)特標(biāo)明中國文化精神的特性?
在我看來，中國哲學(xué)的精神必須放在更大的“文化”概念范圍內(nèi)來把握，而一旦我們把中國哲學(xué)置于自己本民族的傳統(tǒng)文化視野中，即刻會發(fā)現(xiàn)和西方文化相比有許多的不同：西方重視宗教與科學(xué)，而中土文化則為藝術(shù)和道德精神所貫注(這一點唐君毅、吳森均有論述)。很顯然，談中國哲學(xué)，藝術(shù)非但少不了，甚而說是相比西方文化更能彰顯民族精神的文化特質(zhì)。所以，方東美以他詩哲相兼的氣度成就了一個廣大和諧的中國哲學(xué)體系(這在拙著《方東美與中西哲學(xué)》已有表述，此不贅述)。他說：“回顧中國哲學(xué)，在任何時代都要‘原天地之美而達(dá)萬物之理，’以藝術(shù)的情操發(fā)展哲學(xué)智慧，成就哲學(xué)思想體系。”這就是說，中國哲學(xué)是一種藝術(shù)化的哲學(xué)。換言之，“情”在中國文化中具有代表性特質(zhì)。無怪乎辜鴻銘在他不朽大著《中國人的精神》里也將中國人的民族精神表達(dá)為“過著一種心靈的生活，一種情感的或人類之愛的生活。”
我一直認(rèn)為，比較文化哲學(xué)自梁漱溟《東西文化及其哲學(xué)》發(fā)端，方東美先生揚(yáng)其緒，并筑就了一個迄今尚無法超越的比較文化哲學(xué)的理論體系。然而，從梁先生的生命哲學(xué)到方先生的生命哲學(xué)一美學(xué)的異峰突起，難道其間沒有起承轉(zhuǎn)合的思想邏輯環(huán)節(jié)么?帶著這樣的疑問，我翻閱了上世紀(jì)二三十年代的哲學(xué)文獻(xiàn)，發(fā)現(xiàn)有一個大哲學(xué)家完全被我們遺忘了，他就是李石岑。正是他，對梁先生的《東西文化及其哲學(xué)》做了犀利的批評，并從生命藝術(shù)論的角度立論，建構(gòu)了自己的比較文化哲學(xué)的模型，才使得后來方東美先生在他基礎(chǔ)上更上一層樓，不僅僅從人生哲學(xué)，而是從“形而上”為切人點來闡發(fā)中國生命哲學(xué)和美學(xué)。由是，我們必須清理這一思想的邏輯遞進(jìn)的關(guān)系，只有這樣，才能順理成章地解讀后來方東美、宗白華等以生命為本體的藝術(shù)哲學(xué)諸思想家的理論體系。
二、李石岑以生命藝術(shù)論駁梁漱溟的
《東西文化及其哲學(xué)》
李石岑洋洋四十萬言的《人生哲學(xué)(卷上)》(1926年)詳盡比較分析了西方、印度和中國的文化與哲學(xué)之后，提出了他自己的生命藝術(shù)論。他說：由是以觀，科學(xué)、道德、宗教三者，都是抱著一個“生的無限”，都是做的“生的無限”的工作。我們可以作一種總括的說明。無論科學(xué)、道德和宗教，在第一鏡，則皆為生的無限之希求。我們應(yīng)該特別尊重這個境界。在第二境，則為達(dá)到第一境之方便之功利現(xiàn)象。我們應(yīng)該不把它看做方便去努力。在第三境，則當(dāng)更進(jìn)一步，嚴(yán)加訓(xùn)練，把第二境第一境完全忘卻，好像是先天的直接作用一般。于此，乃有科學(xué)、道德和宗教之威嚴(yán)。在第四境，則這種先天的科學(xué)、先天的道德、先天的宗教，更欲與第一境的“生”結(jié)合。凡對于過去的科學(xué)、過去的道德、過去的宗教而起一種反抗，其用意都是如此。所以“生的無限”，為人類最高的希求。藝術(shù)乃是這種希求比較的可以實現(xiàn)者。拿藝術(shù)和科學(xué)、道德、宗教相比較，便可以發(fā)現(xiàn)它們的成績的優(yōu)劣。雖然都是走的“生命表現(xiàn)”一條路，但所用的方法完全不同；從方法一點，很可以識別它們的造就科學(xué)和藝術(shù)論，科學(xué)用知的方法，藝術(shù)則用直覺的方法；就道德和藝術(shù)論，道德用消極的方法，藝術(shù)則用積極的方法；就宗教和藝術(shù)論，宗教用超現(xiàn)實的方法，藝術(shù)則用現(xiàn)實的方法。雖然都是對于“生”的希求，但科學(xué)的境界是“求生”，探求生命的實質(zhì)；道德的境界是“舍生”，拋棄生命的形體；宗教的境界是“永生”，想象生命的未來；似乎都沒有提到生命全體。若藝術(shù)的境界便不如是，藝術(shù)既可以吸取生命的神髓，又可以促進(jìn)生命之?dāng)U大，卡朋特所以極力提倡生命藝術(shù)，就出于這種見地。近代東西學(xué)術(shù)所以對于生命藝術(shù)，提倡之不遺余力，也就推原于此。現(xiàn)代的思想界，在西方若尼采、柏格森、詹姆士、卡朋特、莫理斯、愛倫凱(Ellen Key)之流，在東方若泰戈爾、廚川白樹、島村抱一之流，莫不看重藝術(shù)的思想，——尤其是生命藝術(shù)的思想，這是世界學(xué)術(shù)的一個大轉(zhuǎn)機(jī)，我們將從此合十瞑目，頂禮世界未來的文化。
嗚呼!八十年前李石岑就如此鮮明地表達(dá)了生命藝術(shù)觀是世界未來文化之價值取向。只可惜他要申論的生命藝術(shù)觀(《人生哲學(xué)》的下卷)雖然在南京第一中學(xué)講演過，但終未出版。實屬遺憾!即便如此，單從他的上卷已經(jīng)可以略窺大致。
那么，讓我們來檢討一下李先生是怎樣從對梁漱溟先生《東西文化及其哲學(xué)》的批駁中得出他上述結(jié)論的。
首先，李石岑認(rèn)為梁漱溟的“東西文化及其哲學(xué)”的名稱就不當(dāng)，因為梁先生實際上是由東西哲學(xué)去觀察東西文化，而不是像題目那樣給人覺得是主張東西文化旁及東西哲學(xué)，論述上往往也是一家、一宗，并非和文化相兼相容。
其次，梁先生的西方文化向前、印度文化向后、中國文化持中之說則更是牽強(qiáng)附會。在李先生看來：“無論西洋印度和中國，都只是朝前走的，不過走法不同，或者走的快慢不同。”況且，梁先生的三條路向立言也欠妥，“乃是按孔家哲學(xué)(不是中國文化全部也不是中國哲學(xué)全部)、佛家唯識(不是印度文化全部，也不是印度哲學(xué)全部)和西洋文化(不是西洋文化全體)立言”。
事實上，梁先生的三路向都是以“意欲”為骨架的。意欲只能是逼迫人類的行為朝前走，何以會有“以意欲自為調(diào)和持中”以及“以意欲反身向后要求”呢?因此，說孔子是調(diào)和持中之路經(jīng)并不正確。如孔子說：“天何言哉!四時行焉，百物生焉，天何言哉!”實在都是“不待鼓而活動不易”(生生不息)。這能說是中國文化走不前不后的路向么?同樣，說印度人的出世思想是“向后要求”也是皮相之論!因為印度的出世思想其動機(jī)是出于“無生”；但“無生”的覺悟正可以利導(dǎo)且促進(jìn)“生生”之機(jī)。這就是說因為它是要求我們作覺悟的幻生活，不作迷惘的幻生活，可說是積極的而不是消極的，又如何能不說是向前的呢?
第三，李石岑對梁漱溟的未來世界文化的三個態(tài)度 也不以為然。因為所謂要排斥印度態(tài)度，把西方文化全盤承受而根本改過的態(tài)度，以及批評的把中國原來態(tài)度重新拿出來的態(tài)度。這些觀點皆建立在錯誤的向后、向前、持中的立論上。更何況梁先生的論述漏洞很多。就對印度的態(tài)度來說，他把“宗教”、“佛法”、“印度”混為一談。然而，在李石岑看來，歐陽競無的佛法非宗教非哲學(xué)的觀點應(yīng)該汲取。至于說對于西方文化全盤承受而又根本改過的態(tài)度則與理不通。李先生認(rèn)為：“他這全盤的一受，又根本的一改，恰好弄成一個對銷。”而就對“中國原來態(tài)度”來說，李石岑認(rèn)為孔子的“原來態(tài)度”如成立，那也就是在他生前或死后不多的時候縣花一現(xiàn)罷了。自然，梁漱溟的中國此刻“促進(jìn)世界第二路文化之實現(xiàn)”不妨也該慢點言說。
既然梁漱溟以道德(中)、宗教(印)、科學(xué)(西)為文化哲學(xué)的評判基點，所開出的未來中國哲學(xué)應(yīng)走路向的藥方有錯誤，那么，李石岑給出的“世界未來的文化”(也包括中國哲學(xué)應(yīng)該走的態(tài)度)藍(lán)圖又靠何基點來支撐呢?他說：由是以觀，道德、宗教、科學(xué)三者，雖盡發(fā)展的能事，但非有藝術(shù)的陶冶，決不是以形成一種最大的文化。現(xiàn)代的文化，滿裝著功利的臭味，無論道德、宗教、科學(xué)，都是如此，世界未來的文化必從此轉(zhuǎn)出一個新方向，必是由“到功利之路”，轉(zhuǎn)出一個“到藝術(shù)之路”關(guān)于藝術(shù)思路的內(nèi)容，且容本書下卷詳為陳說，令試略言之。藝術(shù)以生命表現(xiàn)為唯一的天職；宇宙本是一個生命的大流，如果藝術(shù)能表現(xiàn)宇宙的生命，那便是一種最偉大的藝術(shù)。而所謂道德、宗教和科學(xué)，本都是走的“生命表現(xiàn)”一條路，不過方法有不同，或者態(tài)度有不同。人類最高的希求，為生的無限；所謂生的無限，具有三個條件；一，生的本質(zhì)；二，生的增進(jìn)；三，生的持續(xù)。
不難看出，李石岑是將宇宙、生命和藝術(shù)(在方東美那里為燦溢的美感)視為三位一體的。這種觀點催生了后來方東美的“詩化的哲學(xué)”。尤其值得注意的是：李石岑以生命藝術(shù)觀為未來世界文化(包括中國哲學(xué))的價值取向的觀點并非突發(fā)奇想，而是建立在縝密的學(xué)理分析和論證基礎(chǔ)上的。他談到老子時說：“老子把‘自然，看作藝術(shù)的中心，于是又把藝術(shù)看作人生哲學(xué)的中心。老子對人生完全是一種藝術(shù)的看法。”“道家齊生死之說，都是從道上著眼，換句話說，都是從藝術(shù)上著眼，因為從藝術(shù)看生死，則生死不唯不足以生其欣戚，而生死反足以表揚(yáng)其藝術(shù)。”“老子的人生觀一切受成于道，聽命于自然，是所謂‘人法地，地法天，天法道，道法自然。’這便是老子藝術(shù)的人生哲學(xué)。”而在說到孔子時則說：“孔子一面催促人家覺悟，鼓勵人家努力，好本著血統(tǒng)的關(guān)系去組織社會；一面又要想出一種調(diào)劑社會的方法，使人類得到一個很圓滿的生活。所謂生活，可以說就是情意生活；因為情意生活足以撼動生活的全體。而情意生活總含著一個要發(fā)泄的傾向，你就不讓他發(fā)泄，它也終究會發(fā)泄出來的。不過情意生活盡量的發(fā)泄出來，就是‘詩’的作用，時時提防它，叫它不要胡亂的發(fā)泄出來，就是‘禮’的作用。這兩種作用如果使用適當(dāng)，就可以得到一個很圓滿的生活，這便是孔子調(diào)劑社會的方法。”毫無疑問，李石岑在這里是把“禮”和“樂”看作儒家的基本精神，尤為突出了“情意生活”(藝術(shù)的生活)能撼動生活之全體的作用。李石岑甚而更進(jìn)一步闡述“樂”和“仁”是一而二，二而一的關(guān)系。他這樣說道：“禮的作用在詩的作用之后。既已把詩和禮的功夫都做到了，才能談到仁。因為情意生活有了圓滿的發(fā)展，自然心氣和平，可以達(dá)到快樂的境地。快樂的境地便是仁的境地了。(這無異于把“仁”解釋成美的境界了!——引者注)所以孔子說：‘興于詩，立于禮，成于樂。’詩是第一步的工夫，禮是第二步的工夫，樂是最后一步的工夫。樂便是快樂，并不單指鐘鼓那類樂器說，正是‘樂云樂云，鐘鼓云乎哉。’的意思。孔子在齊聞韶，三月不知肉味，說‘不圖為樂之至于斯也。’可見樂就有這種快樂的境地。而這種境地只有仁者能夠享受，‘所謂仁者不憂’，‘仁者壽’。如果不仁，就有樂也不樂了，所謂‘人而不仁，如樂何?’可見樂與仁是一而二二而一的。”
不僅如此，李石岑融貫古今、會通中西的文化哲學(xué)具有一種“世界主義”的眼光。他并沒有狹隘的民族主義之短見。恰恰是這樣，他的生命藝術(shù)觀開放地吸收了諸多西方哲學(xué)的許多新思想。如尼采、柏格森、席勒、卡朋特、詹姆士、杜威等。在李石岑接受某些西方主張生命藝術(shù)觀的思想家觀點時，也不免有些過激言論，這種言論多少輕視了中國固有的生命藝術(shù)價值。當(dāng)然，這是一種矯枉過正的權(quán)益之論。例如他說：“尼采主張藝術(shù)即生活，生活之藝術(shù)化，藝術(shù)之生活化。謂人類就本性言之，既自為藝術(shù)家，又為藝術(shù)品。中國人則對于藝術(shù)從不甚了了。中國人心中只有宗法社會下的倫理的思想，而無表現(xiàn)生活高潮的藝術(shù)的思想。無論政治法律軍事乃至宗教美術(shù)，莫不拿倫理觀念做中心，所以中國人的生活只有一種宗法社會下的倫理的生活，卻從無表現(xiàn)生活高潮的藝術(shù)的生活。中國人的污穢丑陋，固非用藝術(shù)的精神不能救濟(jì)，中國人的瘠弱、奄憊和可憐的安逸，更非用藝術(shù)的精神無法蘇生。中國人只會沉醉于阿婆羅的夢幻觀想里面，卻不知更有爵尼索斯的酣醉歡悅的世界，更不知從爵尼索斯的酣醉歡悅里面再淘出一個阿婆羅的世界來。所以中國人又非有一種藝術(shù)的陶冶不可。”
三、申論及其啟示
中國傳統(tǒng)哲學(xué)是一種境界哲學(xué)，不是西方的知識論哲學(xué)，這一點在學(xué)者似無太多爭議。然而，把中國傳統(tǒng)哲學(xué)家對人生境界的追求看作：由真一美一善(孔子)；由美一善一真(老子)；由真一善一美(莊子)這樣的不同境界的追求和超越(如湯一介先生所說)，我疑心這觀點是否能成立。這似乎有拼字游戲的味道。因為，這種觀點雖然是按境界，而不是按知識問題來陳述三種哲學(xué)的表現(xiàn)所取的不同三種價值取向，但事實上在孔子、老子、莊子的哲學(xué)中并不存在這種價值遞進(jìn)的取向，這多少還是有點依西方學(xué)科規(guī)范按圖索驥之嫌。經(jīng)這樣一處理，圓融在中國文化里的藝術(shù)精神(美)被分解成了一個單元。猶如從大海里經(jīng)過科學(xué)處理提取的鹽。已經(jīng)離開了它生命母體，成了一個僵死的“物”。
倘若我們檢視一下李石岑對梁漱溟《東西文化及其哲學(xué)》的批評以及他提出的生命藝術(shù)論為未來世界文化的價值取向的理論。我們會發(fā)現(xiàn)：“生命藝術(shù)論”(美學(xué))的的確確彰顯了中國文化的內(nèi)在精神，而且這種精神又是西方文化所不可比較的。
那么，為什么李石岑不以道德、科學(xué)、宗教價值來統(tǒng)合中國文化(在李甚而指整個世界文化)的未來走向呢?這是因為在他看來，道德、科學(xué)、宗教雖都是朝“生命的表現(xiàn)”路向走，然而“似乎都沒有捉住生命全體”。它們各抓住了生命的某一面，如科學(xué)講“求生”，道德講“舍生”，宗教講“永生”。唯有藝術(shù)才既吸取了生命的神髓(本能的直觀)，又促進(jìn)生命的擴(kuò)大。如此說來，中國哲學(xué)最講生命的表現(xiàn)。中文的“性”即指生命的性向，而西文的“性”則多以知識論的感性、知性、理性來詮釋人性，
是科學(xué)的、邏輯的。反觀中土生命之性是一種藝術(shù)的躍動，是情的蘊(yùn)發(fā)，是“原天地之美而達(dá)萬物之理”。
據(jù)此，我們從李石岑的生命藝術(shù)觀得到幾點啟示：
其一，李石岑的“境界”論是獨(dú)特的。他不是像某些哲學(xué)家解釋的如同單列一條線向上超升的境界路線：如馮友蘭的自然境界、功利境界、道德境界、天地境界(四境)。李石岑是以“生命”為本體，把科學(xué)、道德、宗教、藝術(shù)視為價值緯度，層層超升。換言之，科學(xué)也好，道德也好，宗教也好，藝術(shù)也好，都有層層躍進(jìn)的不同境界。只不過在方法上的不同，李石岑先生認(rèn)為藝術(shù)之境的超越更符合生命的本質(zhì)。最令人值得注意的是：他強(qiáng)調(diào)第四境時，“先天的科學(xué)”、“先天的道德”、“先天的宗教”和最初都有的“生”(第一境)結(jié)合而有一個逆向地反對“過去的道德”、“過去的科學(xué)”、“過去的宗教”。誰來統(tǒng)合?誰來與之對立，當(dāng)然只有藝術(shù)。所以，李石岑雖然沒有講有“第五境”，但實際上這“藝術(shù)”和道德、科學(xué)、宗教之矛盾(既對立又同一)就是第五境。我們應(yīng)該記住，李先生講這番話時是1926年。毫無疑問，以后的馮友蘭、方東美、宗白華、唐君毅都吸取了他的這個“境界”的許多思想因子。有意思的是，后來大多以“價值”按單線上升路線來講“境界”，未必優(yōu)于李先生的這個說法。
其二，為什么李石岑把“未來世界文化”看做是生命藝術(shù)的一統(tǒng)天下。這有一個基本判斷作為前提：即科學(xué)、道德、宗教在過去歷史上都曾各領(lǐng)風(fēng)騷，但發(fā)展至今天，宗教已不是原來的宗教，它要和藝術(shù)結(jié)合；科學(xué)也不是過去的科學(xué)，它也要和藝術(shù)結(jié)合；道德也如是說。并且，李石岑認(rèn)為“生命的表現(xiàn)”是由“功利之路”到“藝術(shù)之路”的前進(jìn)。拿藝術(shù)和道德、科學(xué)、宗教相比，藝術(shù)更加符合宇宙的生命精神，藝術(shù)以直覺把握，“那種直覺，可以看作生命一樣，是日進(jìn)不已的。宇宙生命，固然是不斷的創(chuàng)造，但是直接的內(nèi)的經(jīng)驗，也是不斷的創(chuàng)造。”由此可知，李先生把生命、宇宙和藝術(shù)的創(chuàng)造視為一體化的。從前述也可以看出，他對老子的“自然”以及“宇宙”的理解，也是把它看作一件藝術(shù)品。并不限于我們講的琴鼓樂器的藝術(shù)表現(xiàn)。對孔子的仁和樂作一而二、二而一的解釋，這都表明他理解的藝術(shù)是有本體論意蘊(yùn)的。
其三，李石岑一方面看到當(dāng)今藝術(shù)和科學(xué)、道德、宗教的融合，另一方面，更看到它們之間的不同。并且，他在指出這些不同時是有價值取向的(指向生命藝術(shù)的表現(xiàn))。如藝術(shù)與道德的價值比較，他說：“故道德為現(xiàn)實的，為規(guī)范的，藝術(shù)為直覺的，為浪漫的；道德重外的經(jīng)驗，藝術(shù)重內(nèi)的經(jīng)驗；道德重群體之認(rèn)識，藝術(shù)重個體之認(rèn)識；道德有凝滯阻礙的傾向，藝術(shù)有活潑滲透的傾向。”再如他講到藝術(shù)的真和科學(xué)的真之不同，他說：“由此可知直覺遠(yuǎn)優(yōu)于思考，換言之，藝術(shù)之效力遠(yuǎn)優(yōu)于知識之效力。是則藝術(shù)的真遠(yuǎn)優(yōu)于知識的真矣。藝術(shù)的真之解釋與評價，雖由美學(xué)上云見地而異，然藝術(shù)的真決非科學(xué)的真，換言之，非客觀的真，乃一種之‘真’之感情也。藝術(shù)內(nèi)容之對于哲學(xué)的人生的意義之要求，皆一種之真之要求也。美由真之補(bǔ)助，而美之價值乃益增；故美的真(Aesthetische WahrhEit)在藝術(shù)上有至高無上之位置也。”在談到藝術(shù)和宗教時，他說：“從前說宗教是美的基本，現(xiàn)在不然；現(xiàn)在美是宗教的基本了。”凡此種種，都可以看出李石岑對未來世界文化(包括中國哲學(xué))的價值取向的厘定是經(jīng)過反復(fù)比較作出的。
其四，李石岑不同意梁漱溟的“向前”、“往后”、“持中”三路說。主張只有一條“生命的表現(xiàn)”的路向。這個“生命”由本能使然。而就本能論，藝術(shù)家的直覺要勝于哲學(xué)家的直覺。他從柏格森的生命創(chuàng)化理論作申論，認(rèn)為：“一為理智的或哲學(xué)的直覺(Intellectual ormetaphysical intuition)，一為情緒的或藝術(shù)的直覺(Emotunal or aesthetical intuition)。哲學(xué)的直覺，以個個之事物為對象，而基于概念；藝術(shù)的直覺，則基于情緒。然后者較前者更原始的，更為本質(zhì)的，我輩無論何人，在或程度，皆可為此種直覺之享樂者；故尤可知藝術(shù)的直覺，近于本能之作用；本能不表現(xiàn)于直接動作，而表現(xiàn)于情緒時，斯為藝術(shù)。”這里，我們可以見出李石岑為何獨(dú)獨(dú)青睬藝術(shù)，因為藝術(shù)是“情”之所動，更由生命本能發(fā)動。誠如一般人認(rèn)為中國哲學(xué)是境界哲學(xué)，這個“境界”，湯一介先生說得好：“所謂‘境界’就是一種對宇宙人生的覺悟和了解，這當(dāng)然是純主觀上的，……至于能否在現(xiàn)實社會中實現(xiàn)那是另一回事。”由此推之，李先生所謂的生命藝術(shù)觀之“境”(實為五境)說也是依著中國傳統(tǒng)的這個路子走的。這個路子就是以直覺為主，對宇宙人生的看法也是以生命為觀照的對象。由“情”而發(fā)，像藝術(shù)家眼里的宇宙萬物皆是充滿燦然生機(jī)的。
統(tǒng)合上述，生命藝術(shù)觀由李石岑批評梁漱溟《東西文化及其哲學(xué)》而被揭發(fā)，它的的確確既融合了西方近現(xiàn)代尼采、柏格森之流所凸現(xiàn)生命的藝術(shù)情懷的觀點，也貫通了中國傳統(tǒng)哲學(xué)中重“情”的理路，它可能是未來世界文化的價值取向，甚而我們說由于這種藝術(shù)觀流淌的恰恰是中華民族“情”的精神命脈，尤為值得研究中國哲學(xué)者來深思!